Domingo, 29 de abril de 2012

Todo lo que necesitas es amor

Alain Badiou es un pensador que podría llamarse polifónico: ha abordado la filosofía y la política, la historia, el marxismo y la vida contemporánea, pero siempre parece haberlo hecho con la mirada puesta en el presente: buscando los modos en que el pasado puede ayudarnos a construir un futuro mejor. Una semana antes de su llegada a Buenos Aires, Radar lo entrevistó en París para que desplegara ese mapa de su pensamiento por el que orbitan las revoluciones árabes y el desastre ecológico, el duelo por las revoluciones del siglo XX y la salud del capitalismo, el mercado de las opiniones contra la comunidad de las ideas y, fundamentalmente, el amor como centro de gravedad ineludible a partir del cual comenzar la construcción de una nueva forma de futuro.

 Por Eduardo Febbro

Desde Paris

Pensar el mundo a la velocidad que va; las revoluciones árabes; el colapso ecológico; el movimiento de los indignados; la crisis sistémica del capitalismo. Pensar también las matemáticas, la poesía; y pensar también lo que no tiene tiempo y nos compromete más que cualquier otra cosa: el amor. Esta es la dimensión polifónica del filósofo francés Alain Badiou. Objeto de adoración o de un sólido cuestionamiento, el pensador francés ha tejido una obra sin concesiones que abarca la filosofía analítica, la matemática, el teatro, la política, la literatura y hasta el amor como temas de una reflexión conectada a la raíz de las transformaciones y trastornos humanos. Su obra contiene una de las críticas más densas y lúcidas contra lo que Badiou llamó “el materialismo democrático”, ese orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un interés material final. En pleno siglo XXI, y con los referentes históricos que se conocen, Alain Badiou alega todavía a favor de lo que él define como “la idea comunista”. El pensador francés rescata de esa ideología la “idea de la emancipación de toda la humanidad, la idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de las fronteras”. En esa misma línea, Badiou reintroduce el pensamiento de Marx. Puesto en un cajón con las piedras del Muro de Berlín, Marx regresa hasta nosotros. Las revoluciones árabes lo reactualizaron en el sentido más estricto: el movimiento de las masas hacia su emancipación.
Invitado a Buenos Aires a partir del 7 de mayo por la Universidad Nacional de San Martín, Alain Badiou recibió a Página/12 en su casa de París. En este diálogo, el autor de Elogio del amor expone su análisis sobre los cambios históricos que se desprenden de las revoluciones árabes al tiempo que, en contra de la opinión optimista dominante, destaca que el sistema liberal está lejos de haber abdicado.
La lucha o la oposición contra las modalidades del sistema actual se ha multiplicado y solidificado. Revoluciones árabes, movimiento de los indignados, movilización creciente de los grupos que están contra la globalización, en todo el planeta surgen grupos de protesta. Analizando lo ocurrido, ¿qué les diría usted hoy a todos esos rebeldes del mundo para que su acción conduzca a una auténtica construcción? –La consigna de antiglobalización parece sugerir que, a través de varias medidas, se puede rehumanizar la situación, incluida la rehumanización del capitalismo. Yo les diría que, para mí, más importante que eso es la globalización de la voluntad popular. Globalización quiere decir vigor internacional. Pero esa globalización internacional necesita una idea positiva para unirla y no sólo la idea crítica o la puesta en común de desacuerdos y protestas. Se trata de un punto muy importante. Pasar de la revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación. Sólo en lo afirmativo podemos unirnos de forma duradera.
Varios filósofos apuntan el hecho de que los valores capitalistas destruyeron la dimensión humana. Usted cree, al contrario, que todavía persiste una potencia altruista en el ser humano. Usted, por ejemplo, ve en las revoluciones árabes la restauración de la generosidad, de la fuerza colectiva, de la capacidad del ser humano en activarse para despojarse de los totalitarismos. –Nunca creí que esas manifestaciones en el mundo árabe iban a inventar un nuevo mundo de un día para otro, ni pensé que esas revueltas proponían soluciones nuevas a los problemas planetarios. Pero lo que me asombró fue la reaparición de la generosidad del movimiento de masa, es decir, la posibilidad de actuar, de salir, de protestar, de pronunciarse independientemente del límite de los intereses inmediatos y hacerlo junto a personas de las que ya sabemos que no comparten nuestros intereses. Ahí encontramos la generosidad de la acción, la generosidad del movimiento de masa, tenemos la prueba de que ese movimiento es aún capaz de reaparecer y reconstituirse. Con todos sus límites, también tenemos un ejemplo semejante con el movimiento de los indignados. Lo que resulta evidente en todo esto es que están ahí en nombre de una serie de principios, de ideas, de representaciones. Desde luego, el proceso será largo. A mí me parece más interesante el movimiento de la primavera árabe que el de los indignados, porque ese movimiento tiene objetivos precisos, o sea, la desaparición de un régimen autocrático y el tema fundamental que es el horror ante la corrupción. La lucha contra la corrupción es un problema capital del mundo contemporáneo. En los indignados hemos visto la nostalgia del viejo Estado providencia. Pero vuelvo a reiterar que lo interesante en todo esto es la capacidad de hacer algo en nombre de una idea, incluso si esa idea tiene acentos nostálgicos. Lo que a mí me interesa es saber si aún tenemos la capacidad histórica de actuar en el régimen de la idea y no simplemente según el régimen de la concurrencia o de la conservación. Eso es para mí fundamental. La reaparición de una subjetividad disidente, sean cuales fueren sus formas y sus referencias, me parece muy importante.
“La idea” es el eje rector de su filosofía. Desde una lectura más contemporánea, se tomó como un hecho ineluctable que la idea es un producto y no la plena relación humana. Sin embargo, en medio del híper liberalismo, del consumo, de la etiqueta de un precio puesto sobre cada cosa, incluido los sentimientos, de pronto surge el antídoto de la idea contra la materialidad del mercado. –Algunos dirán que hay valores trascendentes, religiosos, y que es preciso someter al animal. Otros, al contrario, dirán: liberémonos de esos valores trascendentes, Dios ha muerto, vivan los apetitos salvajes. Pero entre ambas hay una solución intermediaria, dialéctica, que consiste en decir que, en la vida, a través de encuentros y metamorfosis, puede haber un trayecto que nos ligue a la universalidad. Eso es lo que yo llamo “una vida verdadera”, es decir, una vida que encontró al menos algunas verdades. Llamo idea a ese intermedio entre las verdades universales, digamos eternas para provocar un poco a los contemporáneos, y el individuo. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia. El mundo moderno se caracteriza por la soberanía de las opiniones. Y la opinión es algo contrario a la idea. La opinión no pretende ser universal. Es mi opinión y vale tanto como la de cualquier otro. La opinión se relaciona con la distribución de objetos y la satisfacción personal. Hay un mercado de las opiniones como hay un mercado de las acciones financieras. Hay momentos en que una opinión vale más que otra, después esa opinión quiebra como un país. Estamos en el régimen general del comercio de la comunicación en el cual la idea no existe. Incluso se sospecha de la idea y se dirá que es opresiva, totalitaria, que se trata de una alienación. ¿Y por qué ocurre esto? Pues simplemente porque la idea es gratis. A diferencia de la opinión, la idea no entra en ningún mercado. Si defendemos nuestra convicción, lo hacemos con la idea de que es universal. Esa idea es entonces una propuesta compartida, no se la puede poner en venta en el mercado. Pero, como con todo lo que es gratis, la idea está bajo sospecha. Se pregunta: ¿cuál es el valor de lo que es gratis? Justamente, el valor de lo gratis es que no tiene valor en el sentido de los intercambios. Su valor es intrínseco. Y como no se puede distinguir la idea del precio del objeto, la única existencia de la idea está en una suerte de fidelidad existencial y vital a la idea. La mejor metáfora la encontramos en el amor. Si queremos profundamente a alguien, ese amor no tiene precio. Hay que aceptar el sufrimiento, las dificultades, el hecho de que siempre hay una tensión entre lo que deseamos inmediatamente y la respuesta del otro. Es preciso atravesar todo esto. Cuando estamos enamorados se trata de una idea, y eso es lo que garantiza la continuidad de ese amor. Para oponerse al mundo contemporáneo se puede actuar en política, pero no es todo: estar cautivado completamente por una obra de arte o estar profundamente enamorados es como una rebelión secreta y personal contra el mundo contemporáneo.
Es casi una broma adelantar que el sistema liberal está en crisis. Para usted, ¿en qué fase se encuentra el capitalismo? No está derrotado, desde luego, pero la crisis lo golpeó. –El capitalismo es un sistema de robo planetario exacerbado. Se puede decir que el capitalismo es un orden democrático y pacífico, pero es un régimen de depredadores, es un régimen de bandidismo universal. Lo llamo bandidismo de manera objetiva: llamo bandido a cualquiera que considere que la única ley de su actividad es el provecho. Pero un sistema como éste que, por un lado, tiene la capacidad de extenderse y, por el otro, de desplazar su centro de gravedad, es un sistema que está lejos de encontrarse moribundo. No hay que creer que, porque estamos en una crisis sistémica, nos encontramos al borde del hundimiento del capitalismo mundializado. Si creemos eso sería ver las cosas a través de la pequeña ventana de Europa. Creo que hay dos fenómenos que están entrelazados. El primero es el hundimiento de la segunda etapa de la experiencia comunista, el hundimiento de los Estados socialistas. Este hundimiento abrió una enorme brecha para el otro término de la contradicción planetaria que es el capitalismo mundializado. Pero también le abrió nuevos espacios de tensiones materiales. El desarrollo capitalista de países de la talla de China, de la India, así como la recapitalización de la ex Unión Soviética, tiene el mismo papel que el colonialismo en el siglo XIX. Abrió espacios gigantes de despliegue, de clientela y de nuevos mercados. Estamos ahora ante ese fenómeno: la mundialización del capitalismo que se hizo potente y se multiplicó por la extenuación de su adversario histórico del precedente período. Este fenómeno lleva a que, por primera vez en la historia de la humanidad, se pueda hablar realmente de un mercado mundial. Ese es un primer fenómeno. El segundo es el desplazamiento del centro de gravedad. Estoy convencido de que las antiguas figuras imperiales, la vieja Europa por ejemplo, la cual pese a su arrogancia tiene una cantidad considerable de crímenes para hacerse perdonar, y los Estados Unidos, pese al hecho de que aún ocupan un lugar muy importante, son en realidad entidades capitalistas progresivamente decadentes y hasta un poco crepusculares. En Asia, en América latina, con la dinámica brasileña, e incluso en algunas regiones de Medio Oriente, vemos aparecer nuevas potencias. Son nuevos centros de gravedad. El sistema de la expansión capitalista llegó a una escala mundial al mismo tiempo que el sistema de las contradicciones internas del capitalismo modifica su geopolítica. Las crisis sistémicas del capitalismo –hoy estamos en una grave crisis sistémica– no tienen el mismo impacto según la región. Tenemos así un sistema expansivo con dificultades internas.
Pero esos nuevos polos se desarrollan según el mismo modelo.

París, 1968.

–Sí, y no creo que esos nuevos polos introduzcan una diferenciación cualitativa. Es un desplazamiento interno al sistema que le da margen de maniobra.
Ahora llegamos a Marx, mejor dicho a los dos Marx: el Marx marxista y el Marx de antes del marxismo. Usted reivindica plenamente la figura y la obra de Karl Marx. ¿Cuál de los dos prefiere usted: el Marx marxista o el que precede al marxismo? –Marx y marxismo tienen significados muy distintos. Marx puede significar el intento de un análisis científico de la historia humana con los conceptos fundamentales de clase y de lucha de clases, y también la idea de que la base de las diferentes formas que adquirió en el curso de la historia la organización de la humanidad es la organización de la economía. En esta parte de la obra de Marx hay cosas muy interesantes como, por ejemplo, la crítica de la economía política. Pero también hay otro Marx que es un Marx filósofo, es un Marx que viene después de Engels y que intenta mostrar que la ley de las cosas hay que buscarla en las contradicciones principales que pueden percibirse dentro de las cosas. Es el pensamiento dialéctico, el materialismo dialéctico. En lo concreto, hay una base material de todo pensamiento y éste se de-sarrolla a través de sistemas de contradicción, de negación. Este es el segundo Marx. Pero también hay un tercer Marx, que es el Marx militante político. Es un Marx que, en nombre de la idea comunista, indica lo que hay que hacer: es el Marx fundador de la primera Internacional, es el Marx que escribe textos admirables sobre la Comuna de París o sobre la lucha de clases en Francia. Hay por lo menos tres Marx y el Marx que a mí más me interesa, incluso reconociendo el mérito inmenso de todos los Marx, es el Marx que intenta ligar la idea comunista en su pureza ideológica y filosófica a las circunstancias concretas. Es el Marx que se pregunta qué camino puede encontrarse para organizar a la gente políticamente a fin de que se oriente hacia la idea comunista. Hay ideas fundamentales que fueron experimentadas y que aún permanecen, y en cuyo centro encontramos la convicción según la cual nada ocurrirá mientras una fracción significativa de los intelectuales no acepte estar orgánicamente ligada a las grandes masas populares. Ese punto está totalmente ausente hoy en varias regiones del mundo. En Mayo del ’68 y en los años ’70, este punto fue abandonado. Hoy pagamos el precio de ese abandono que significó la victoria completa y provisoria del capitalismo más brutal. La vida concreta de Marx y de Engels consistió en participar en las manifestaciones en Alemania e intentar crear una Internacional. ¿Y qué era la Internacional? Pues la alianza de los intelectuales con los obreros. Por ahí se empieza siempre. Yo llamo entonces a que comencemos de nuevo: por un lado con la idea comunista y, por el otro, con un proceso de organización bajo esta idea que, evidentemente, tomará en cuenta el conjunto del balance histórico pero que, en cierto sentido, tendrá que empezar de nuevo.
Si tomamos en cuenta las revoluciones árabes, las crisis del sistema financiero internacional, el colapso ecológico y el poderío de las oligarquías, ha habido muchos trastornos en el último cuarto de siglo. Bajo el flujo de esta avalancha, muchas cosas cambiaron en el mundo. Pero, ¿cuál fue, según usted, la transformación íntima del ser humano en este período? ¿Cuál ha sido la dosis de inocencia que perdimos? –Lo que cambió más profundamente es la división subjetiva. Las elecciones fundamentales a las que estuvieron confrontados los individuos durante el primer período estaban aún dominadas por la idea de la alternativa entre orientación revolucionaria y democracia y economía de mercado. Dicho de otra forma, estábamos en la constitución del debate entre totalitarismo y democracia. Ello quiere decir que todo el mundo estaba bajo el influjo del balance de la experiencia histórica del siglo XX. A escala mundial, esta discusión, que adquirió formas distintas según los lugares, se focalizó en cuál podría ser el balance de este siglo XX. ¿Acaso hay que condenar definitivamente las experiencias revolucionarias? ¿O acaso hay que abandonarlas porque fueron despóticas, violentas? En este sentido, la pregunta era: ¿debemos o no unirnos a la corriente democrática y entrar en la aceptación del capitalismo como un mal menor? La eficacia del sistema no consistió en decir que el capitalismo era magnífico sino que era el mal menor. En realidad, aparte de un puñado de personas, nadie piensa que el capitalismo es magnífico. Hace 20 años estábamos en ese contexto, o sea, la reactivación de una filosofía inspirada por la moral de Kant. O sea, no había que tener grandes ideas de transformación política voluntaristas porque ello nos conduce al terror y al crimen: lo que había que hacer era velar por una democracia pacificada dentro de la cual los derechos humanos estarían protegidos. Hoy, esta discusión está terminada, y está terminada porque todo el mundo ve que el precio pagado por esa democracia pacificada es muy elevado. Todo el mundo toma conciencia de que se trata de un mundo violento, pero con otras violencias, que la guerra sigue rondando todo el tiempo, que las catástrofes ecológicas y económicas están a la orden del día y que, encima, nadie sabe a dónde vamos. ¿Podemos acaso imaginar que esta ferocidad de la concurrencia y esta constante sumisión a la economía de mercado duren aún durante varios siglos? Todo el mundo siente que no, que se trata de un sistema patológico. Se ha revelado que este sistema, al que nos presentaron como un sistema moderado, sin dudas en nada formidable pero mejor que todo lo demás, es un sistema patológico y extremadamente peligroso. Esa es la novedad. No podemos tener más confianza en el futuro de esta visión de las cosas. Estamos en una fase de intervalo, incierta. Se introdujo la hipótesis de una suerte de humanismo renovado al que podríamos llamar un humanismo de mercado, el mercado pero humano. Creo que esa figura, que sigue vigente gracias a los políticos y a los medios, ha muerto. Es como la Unión Soviética: estaba muerta antes de morir. Creo que, en condiciones diferentes y en un universo de guerra, de catástrofes de competencia y de crisis, esta idea del capitalismo con rostro humano y de la democracia moderada ya ha muerto. Ahora será necesario no ya arbitrar entre dos visiones constituidas sino inventar una.
¿De esa ambivalencia proviene tal vez la sensación de que las jóvenes generaciones están como perdidas, sin confianza en nada? –Eso es lo que siento en la juventud de hoy. Siento que la juventud está completamente inmersa en el mundo tal como es, no tiene idea de otra alternativa, pero al mismo tiempo está perdiendo confianza en este mundo, está viendo que, en realidad, este mundo no tiene porvenir, carece de toda significación para el porvenir. Creo que estamos en un período donde las propuestas de ideas nuevas están al orden del día, incluso si una buena parte de la opinión no lo sabe. Y no lo sabe porque aún no llegamos al final de este agotamiento interno de la promesa democrática. Es lo que yo llamo el período intervalo: sabemos que las viejas elecciones están perimidas, pero no sabemos aún muy bien cuáles son las nuevas elecciones.
Aunque a los lectores les resulte sorprendente en un autor resueltamente político como usted, uno de sus libros más universalmente conocidos es sobre el amor. Se trata de una meditación de una conmovedora sabiduría. Para un filósofo comprometido con la acción política y cuyo pensamiento integra las matemáticas, la aparición del tema del amor es poco común. –El amor es un tema esencial, una experiencia total. El amor está bajo la amenaza de la sociedad contemporánea. En el amor lo fundamental está en que nos acercamos al otro con la condición de aceptarlo en mi existencia de forma completa, entera. Eso es lo que diferencia al amor del interés sexual. El interés sexual se fija sobre lo que los psicoanalistas llamaron “los objetos parciales”, es decir, yo extraigo del otro emblemas fetiche que me interesan y suscitan mi excitación deseante. No niego la sexualidad, al contrario. La sexualidad es un componente del amor. Pero el amor no es eso. El amor es cuando estoy en estado de amar, de estar satisfecho y de sufrir y de esperar a propósito de todo lo que viene del otro: la manera en cómo viaja, su ausencia, su llegada, su presencia, el calor de su cuerpo, mis conversaciones con él, sus gustos compartidos. Poco a poco, la totalidad de lo que el otro es se vuelve un componente de mi propia existencia. Esto es mucho más radical que la vaga idea de preocuparme por el otro. Es el otro con la totalidad infinita que representa, y con quien me relaciono en un movimiento subjetivo extraordinariamente profundo.
¿En qué está el amor amenazado por los valores contemporáneos? –Porque el amor es gratuito y, desde el punto de vista del materialismo democrático, injustificado. ¿Por qué habría de exponerme al sufrimiento de la aceptación de la totalidad del otro? Lo mejor sería extraer de él lo que mejor corresponde a mis intereses inmediatos y mis gustos y desechar el resto. El amor está amenazado porque se lo distribuye en rodajas. Observemos cómo se organizan las relaciones en esos portales de Internet, allí donde la gente entra en contacto: el otro ya está pre-cortado en rodajas, un poco como la vaca en las carnicerías. Sus gustos, sus intereses, el color de sus ojos, si tiene los cabellos largos o cortos, es grande o pequeño, es amarillo o negro. Vamos a tener unos 40 criterios y al final de ellos vamos a decirnos: esto es lo que compro. Eso es todo lo contrario al amor. El amor es justamente cuando, en cierto sentido, no tengo ni la menor idea de lo que estoy comprando.
Y frente a esa modalidad competitiva de las relaciones, usted proclama que el amor debe ser reinventado para defendernos, que el amor debe reafirmar su valor de ruptura y de locura. –El amor debe reafirmar el hecho de que está en ruptura con el conjunto de las leyes ordinarias del mundo contemporáneo. El amor debe ser reinventado como valor universal, como relación a la alteridad, a aquello que no soy yo. El amor implica una generosidad que es obligatoria. Si yo no acepto la generosidad, tampoco acepto el amor. Hay una generosidad amorosa que es inevitable, estoy obligado a ir hacia el otro para que la aceptación del otro en su totalidad pueda funcionar.
La política no está muy alejada de todo esto. Para usted, en la acción política hay una dimensión del amor. –Sí, incluso puede resultar peligroso. Si buscamos una analogía política del amor diría que, al igual que en el amor donde la relación con una persona tiene que constituir su totalidad existencial como componente de mi propia existencia, en la política auténtica es preciso que haya una representación entera de la humanidad: en la política verdadera, que también es un componente de la verdadera vida, hay necesariamente esa preocupación, esa convicción según la cual estoy ahí en tanto que representante y agente de toda la humanidad. Igual que en el amor, donde mi preocupación, mi propuesta, mi actividad, están ligadas a la existencia del otro en su totalidad. Creo que el proyecto de pareja puede ser un arma contra los valores corrientes si no se disuelve, si no se metamorfosea en un proyecto que terminaría siendo en el fondo la acumulación de los intereses de unos y otros. No hay que perder el rumbo de nuestra experiencia. No hay que ceder. El mundo se recrea a partir de la experiencia amorosa. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. La construcción amorosa es la aceptación conjunta de un sistema de riesgos y de invenciones.
Usted también introduce una idea peculiar y maravillosa: debemos hacer todo para preservar lo excepcional que nos ocurre. –Ahí está el sentido completo de la vida verdadera. Una vida verdadera se plasma cuando aceptamos los regalos peligrosos que la vida nos hace. La existencia nos hace regalos pero, la mayor parte de las veces, estamos más espantados que felices por esos regalos. Creo que aceptar eso que nos ocurre y que parece raro, extraño, imprevisible, excepcional, que sea el encuentro con una mujer, o sea Mayo del ’68, aceptar eso y las consecuencias de ello, eso es la vida. Eso es la verdadera vida.

Estereotipos de Disney construccion de la subjetividad

Domingo, 22 de abril de 2012

ENTREVISTAS > EUGENIO RAUL ZAFFARONI HABLA DE SU LIBRO SOBRE EL CAMBIO QUE NECESITA EL MUNDO PARA SOBREVIVIR

Cable a Tierra

Tierras verdes desertificadas, crecimiento de los mares, fenómenos climáticos inesperados, enfrentamientos por escasez de alimentos y de agua, guerras territoriales y genocidios en marcha: el ser humano enfrenta un siglo crucial para su supervivencia. Sin embargo, ninguna solución parcial será suficiente: sólo un cambio de conciencia filosófica de la relación del ser humano con el planeta podría revertir una catástrofe que ya parece en marcha. Encontrando una luz de esperanza en la sabiduría de los pueblos originarios americanos recientemente incorporada a las constituciones de Bolivia y Ecuador, el juez de la Corte Suprema Eugenio Raúl Zaffaroni aborda el tema en un libro inesperado por el que muchos colegas lo miran raro: La Pachamama y el humano. Pero más que mirarlo, deberían oírlo.

 Por Soledad Barruti

¿Qué pasaría si la naturaleza fuera de pronto considerada un ser vivo y sensible al daño? Algo común a todos y con derecho a ser defendida. Incluso si se fuera más allá y se pensara que la Tierra es Gaia, un sistema que se autorregula pudiendo expulsar aquello que la lastima. O si se universalizara el concepto de Pachamama por sobre el de Tierra, devolviéndole al planeta su categoría de divinidad protectora que todo lo da exigiendo a cambio sólo reciprocidad en el cuidado. Si no sólo los animales sino las montañas, los ríos, el suelo dejaran de ser tratados como cosas al servicio de la necesidad del ser humano y pasaran a ser entes con derechos propios, sin dudas el cambio sería más que revolucionario. Un salto cuántico que uno podría pensar utópico de no ser porque ya hay países que integraron esos conceptos a sus constituciones nacionales –Bolivia y Ecuador– y hay una persona con la inteligencia, la profundidad y la seriedad necesarias para tomar esos textos, analizarlos cuidadosamente y originar desde un libro tan breve como agudo un eco más que poderoso. La Pachamama y el humano es el último libro del ministro Eugenio Raúl Zaffaroni: un título a primera vista alejado de su temática más recurrente, y con el que sorprendió incluso a sus colegas que por momentos, reconoce entre risas, “lo miran un poco raro”.

“El tema de la pretendida exclusividad del humano como titular de derechos nos llamó siempre la atención”, dispara Zaffaroni en la primera línea. E inmediatamente se lanza a recorrer la relación de los humanos con el medio para hacernos ver cómo desde el Derecho fuimos cambiando la percepción de lo que nos rodea, la responsabilidad ética que teníamos con otros seres vivos, los derechos que les dábamos y, al mismo tiempo, cómo eso se reflejaba en la relación que entablábamos entre nosotros mismos como especie. Finalmente, el libro plantea una recuperación de los saberes de las culturas originarias como el camino más inteligente para tomar ante el caos ecológico imperante y terminal.

BESTIARIO HUMANO

La Pachamama comienza con Aristóteles y los estoicos de un lado, y los epicúreos del otro, pensando si la naturaleza estaba ahí esperándonos o no, y enseguida lo que aparece es la relación que entablamos con los otros seres indiscutiblemente vivos: los animales. “Es interesante observar que pese al presupuesto de que los animales son inferiores, el humano les atribuyó virtudes y defectos propios y exclusivos de él.” Y no sólo eso: hasta el Iluminismo los animales eran vistos como seres con responsabilidad. Se excomulgaba a las ratas ante las plagas. Se penaba con la muerte a los burros. Si una cerda mataba a un chico, iba a juicio, se la hacía confesar y se la condenaba (liberando, ya que estaban, a la madre del chico de cualquier cargo). Luego, los animales perdieron ese carácter y ese lugar de chivos expiatorios, explica Zaffaroni, “porque al mismo tiempo que se le reconocieron derechos al humano, en el sentido moderno del término, se le negaron rotundamente al animal”.
Fue Descartes quien pretendió despojar a los animales de derecho: “Consideró que los animales eran máquinas desposeídas de toda alma”. En ese imaginario los animales pasaron a ser “objetos de dominio humano”. “El humano es el señor absoluto de la naturaleza no humana y su misión progresista y racional consiste en dominarla.” La respuesta social inmediata de ese nuevo paradigma fue que los chivos expiatorios pasaron a ser otros seres humanos: “Los animales eran animales, los herejes, las mujeres y los colonizados, como humanos inferiores, eran medio animales”.
Esa mirada cosificadora y utilitaria con respecto a los seres vivos –que todavía en muchísimos casos sobrevive en las industrias que experimentan con animales o en las que los utilizan para producción–, fue suavizándose (aunque nunca desapareció) con la intervención de otros pensadores como Bentham, que entendía que los animales tienen “sensibilidad para el dolor” y Kant, que si bien dejaba afuera a los animales del contrato social admitía obligaciones con respecto a ellos. Para completar el cuadro, Zaffaroni retoma a Herbert Spencer, inventor de la justicia subhumana que volvió a discutir sobre personas medio animales, o gente sin alma que debían ser eliminados por los superiores.
Así, en esa recorrida histórica de avances y retrocesos –en esta nota apenas esbozada– es evidente que hay una estrecha relación sensible entre el reconocimiento del derecho entre personas y de los animales, y viceversa. Porque si bien la ecología “no suma una partida de nacimiento moderna muy prestigiosa desde el punto de vista político”, lejos está del mito que asegura que históricamente quienes se ocuparon de preservarla fueron los más despreocupados por las personas. Por ejemplo, Zaffaroni explica que la primera asociación contra la crueldad a los animales era inglesa (1829) y estaba compuesta por “filántropos que también fueron abolicionistas de la esclavitud e instaron a la protección de los niños contra la explotación laboral”. También expone cómo se le adjudica incorrectamente al nazismo las raíces de la ley federal de protección de la naturaleza, que en verdad viene de la constitución de la República de Weimar, y que terminó de completarse en 2003.
En los últimos años, las corrientes filosóficas y los debates jurídicos en torno de este tema se han vuelto tan vastos como ricos, nutriéndose en algunos casos de creencias ancestrales cuyo saber parece venir a nuestra ayuda cuando más lo necesitamos. Así, Zaffaroni retoma en primer lugar la hipótesis Gaia del científico inglés James Lovelock que desde una concepción biológica y espiritual toma al planeta como un ente viviente que se autorregula en un sistema integrado de evolución donde todos los seres que lo habitan se desarrollan no desde la competencia, sino desde la cooperación. Desde ese punto de vista los humanos quedamos posicionados como “parte del planeta” y no como centro, cúspide de una pirámide o punta de lanza. De hecho, dice Zaffaroni, “si pensás a la raza humana en términos de vida planetaria y la hipótesis Gaia, el planeta tiene muchos millones de años por delante y nosotros aparecimos hace un rato. Si molestamos el sistema de autorregulación, la Tierra puede estornudar como sacándose de encima bichos raros que le irritan la piel y fabricar otro”.
Fenómenos ambientales desproporcionados, elevación del nivel de los mares, escasez de comida en algunas partes del mundo, cambios geográficos que afectan poblaciones enteras. “Para ir a un ejemplo exacto de lo que está provocando la catástrofe ecológica: el conflicto actual en Sudán. Producto de la desertificación se originó una migración trágica que devino en el genocidio que está actualmente en marcha”, argumenta Zaffaroni. Por más que haya quienes quieran ignorarla, la situación actual no hace más que darnos señales de que mientras la naturaleza es tomada como algo que hay que dominar, o partes escindidas que pueden ser vendidas, explotadas, destruidas sin restricción, el trágico fin se avecina. “El Apocalipsis está al final de la sordera actual y de la acumulación indefinida”, dice. “Esta es la primera vez que tenemos la capacidad de destruir la habitabilidad nuestra en el planeta. En mi generación, con Hiroshima y Nagasaki, nos hemos criado bajo la amenaza de la extinción por un ataque nuclear. Pero hoy no se trata de eso. Hoy la amenaza está puesta en el sistema de producción, en un sistema de producción irresponsable que nos ha llevado a una situación límite.”
¿Cómo salimos de la encrucijada?
–Hay voces importantes que aparecen. Algunas vienen de Estados Unidos o de Europa, y se topan con las de culturas originarias que los miran y les dicen: “Ya lo sabíamos. Y por más de que ustedes a lo largo de cuatro siglos de colonialismo y neocolonialismo no han querido escuchar, nosotros ya lo sabíamos”.

LA VOZ AMERICANA

Según las constituciones de Bolivia y Ecuador, la naturaleza no es un bien común de todos los humanos, sino “de todos los vivientes”. La utilización de las palabras Pacha Mama incorporadas recientemente a sus textos devuelve desde el lenguaje a esa percepción ignorada y bastardeada hace siglos por las culturas dominantes. Si hay Pachamama, la Pachamama es y tiene derecho, no podría ser explotada sino utilizada responsablemente. Por eso, junto a esa palabra aparecen otras igual de valiosas como Sumak kausay, que refieren a una convivencia armoniosa. La Pachamama “puede ser usada para vivir, pero no suntuariamente para lo que no es necesario”, escribe Zaffaroni. Relacionarse desde el buen vivir es la clave. “La teoría de la Pachamama, por ejemplo, no es animalista. Dice: estoy usando lo necesario para vivir. Pero una cosa es usar y otra caer en un abuso organizado de esa naturaleza. Yo no puedo destruir la naturaleza. Comer un animal no tiene que ver con encerrarlo para que tenga más gordura, por ejemplo”, explica Zaffaroni.
Si bien la incorporación del concepto es muy reciente y no ha generado todavía un efecto bisagra, el cambio que se plantea a partir de considerar a la Pachamama como ente de derecho es tan radical que aplicado íntegramente barrería con mucho de lo volcado en los códigos civiles y penales del mundo. En primer lugar si la Pachamama se viera agredida, “se habilitaría el ejercicio de la legítima defensa en su favor”. Además “la propiedad animal necesariamente sufrirá restricciones”. “También sufrirá limitaciones la propiedad fundaria, cuando la conducta del propietario altere los finos procesos regulativos (deforestación, pesticidas, etc.). En el plano de la propiedad intelectual será menester replantear el patentamiento de animales y plantas, porque éstos no pertenecen a ningún humano, sino a la naturaleza.”
¿Es optimista o positivo con respecto a lo que va a venir?
–Soy absolutamente positivo. Creo en ese dicho de que el ser humano no es racional pero puede llegar a serlo si se esfuerza un poco. Si me preguntan las razones quizá no tenga muchas. Es más bien un acto de fe. Y en ese sentido no es raro que quienes estén más preocupados por esto parecen ser algunos teólogos.
Es que lo que plantea es una revolución espiritual, de cambio radical de conciencia.
–Creo que quien tiene una concepción teísta o creacionista en este momento se planta frente a la idea de un dios creador medio raro, que nos crea para que nos destruyamos. Y este siglo puede dar lugar a una enorme revolución civilizatoria o a la destrucción de la especie.
Cuando hace referencia a revolución civilizatoria, ¿qué tipos de cambios imagina?
–Lo que se requiere es un cambio estructural, un cambio incluso del concepto del tiempo.
¿Cómo sería eso?
–Nosotros tenemos un concepto lineal del tiempo, el tiempo tiene para nosotros forma de flecha. Y eso nos hace creer en un progreso permanente, en una acumulación indefinida de bienes, de saber, mientras nos movemos en una pretendida línea ascendente. Hay otras civilizaciones que tienen otro concepto de tiempo, ondulante, circular. Las civilizaciones industriales tienen este tiempo lineal que fue marcando con relojes. Por el contrario, las civilizaciones agrarias tienen conceptos cíclicos. Hasta el primer concepto de tiempo cristiano, el tiempo fue cíclico. Hay quien dice que la mujer conserva en su interior ese tiempo cíclico. Nuestra civilización machista dominante tiene ese concepto lineal que alimenta la venganza, entre otras cosas. Como decía Nietzsche, la venganza es venganza contra el tiempo. Viajamos en un subte que no para más. Sobre esa base se estructura un concepto de poder vertical que jerarquiza todas las sociedades. Y toda sociedad jerarquizada es, finalmente, una sociedad colonialista que se jerarquiza en forma de ejército y se larga contra la que tiene al lado. Eso es lo que habrá que cambiar. Por eso creo que no se trata de rectificaciones pequeñas.
Usted habla en su libro de ir hacia un socialismo cooperativo.
–Yo creo que va a haber una catástrofe antes, no sé a dónde. Creo que es inevitable, que vamos camino a que algo pase. Lo que pasa actualmente en Sudán es un ejemplo de eso. Espero que lo que ocurra provoque la toma de conciencia.
Hay quienes no creen en esas hipótesis.
–Claro que también hay quienes dicen que no va a pasar nada. Las grandes corporaciones sobre todo. Hoy en la concentración inmensa de capital productivo y financiero hay mucho interés en manejar y retener la información. Hay una construcción de realidad que nos oculta incluso esto. Pero la única verdad es la realidad, decía Perón. Y la realidad un día nos va a voltear. Cultivos transgénicos crecidos con cantidades siderales de agrotóxicos que diezman la biodiversidad acorralando y enfermando a pequeños productores, campesinos y pueblos originarios. Sistemas de cría de animales que emulan campos de concentración. Pesca irrestricta que en quince años dejará sin comida a países enteros de Africa. Energías sucias que horadan el equilibrio natural con la fuerza de una cascada. Basura que crece de a millones de toneladas y con la que nadie parece saber bien qué hacer. El tema está en todos lados y en todos los temas. La posibilidad de una transformación parcial parece al menos insensata y hay veces que dan ganas de gritarle al mundo como Mafalda, que se detenga, que nos queremos bajar. Sin embargo las decisiones políticas no parecen encolumnadas en la necesidad de hacer algo. Estados Unidos no da muestras de detener su consumo. Europa parece prudente puertas adentro, pero no deja de alimentarse con el mismo sistema de producción nocivo que ocurre de sus fronteras para afuera. Asia avanza con el ímpetu de haber estado relegada por tantos años del derrame. Y Latinoamérica está ubicada en un lugar ambivalente.
En Latinoamérica estamos frente a una disyuntiva. Por un lado se presentan constituciones como las de Bolivia y Ecuador que dan a la naturaleza un lugar central, y por el otro somos un continente en pleno desarrollo que se avanzó bajo el clásico modelo productivo industrial.
–Nosotros como región actualmente no somos los que estamos contaminando, todavía somos países del Sur. Pero lo que nos está mostrando el planeta es que si Asia, Africa, América latina pretenden desarrollarse al nivel de los países centrales con esa producción, con estos combustibles sucios, el planeta no aguanta. O mejor dicho, el planeta sí aguanta, lo que no va a aguantar es a nosotros. Ese es el gran dilema de este momento.
¿No cree que más fácil estar en contacto con la Pachamama para países como Ecuador o Bolivia que están en contacto con sus raíces, que nosotros que hemos invisibilizado y marginado a nuestros pueblos originarios?
–Más o menos. Yo diría que América latina tiene tres ejes que son en definitiva tres límites metafísicos. Hay un eje cordillerano que tiene un pedazo de México y que mantiene un extraño juego con la muerte; hay un pedazo atlántico más afro que tiene un extraño juego con el ser, y estamos nosotros acá, que tenemos un extraño juego con la nada. América latina es una síntesis en donde se sincretizan todas las culturas que el colonialismo fue marginando a lo largo de los siglos. Somos lo que ellos nos hicieron, y lo que ellos nos hicieron fue someter a nuestros pueblos originarios usando para eso marginados, fundamentalmente andaluces que habían sido cristianizados a garrotazos, judíos que fueron perseguidos por toda Europa hasta que los trajeron los portugueses; africanos, más marginados todavía. Después vinieron asiáticos cuando Inglaterra se convirtió en la policía marítima contra el tráfico esclavista. Cada pueblo trajo su cultura, pero en América latina esas culturas no se aislaron, sino que entraron en contacto con las otras, incorporando elementos y dando elementos. Somos resultado de esa sincretización de marginaciones mundiales. Creo que ese mosaico intercultural y sincrético tiene un mensaje propio que le puede dar al mundo. Es el mensaje de los despreciados. En ese sentido podemos ser para el mundo central la contracara del colonialismo.

La Pachamama y el humano
Eugenio Raúl Zaffaroni
Ilustrado por Miguel Rep
Ediciones Colihue – Ediciones Madres de Plaza de Mayo
158 páginas

Domingo, 15 de abril de 2012

> GAYA CH. TRIPATHI: EL HOMBRE Y LA ESPIRITUALIDAD

Los vagabundos del Dharma

Cuál es el origen del universo, cómo se creó, de dónde venimos, cuál es nuestra misión en el mundo, qué pasa después de la muerte, si es que pasa algo... Desde hace mucho tiempo venimos girando en falso en torno de las mismas preguntas existenciales. Y no hay filosofía ni religión que ofrezcan respuestas absolutas. Los intentos de explicaciones sobrenaturales fueron desestimados por la ciencia, no hay nada que hacer al respecto. Bien lo sabe el profesor indio Gaya Tripathi, que sonríe cuando confirma que no, no hay conclusiones tranquilizadoras. “¿Por qué culpar a los científicos por no reconocer el rol de un Poder Supremo en la creación del universo?”, se pregunta. “Muchas escuelas filosóficas hacen lo mismo, incluso en India, donde filosofía y religión van de la mano.” Así que lo máximo que ofrece es ponernos de frente ante la visión india respecto de las vicisitudes de la vida. Y quién sabe: tal vez así descubramos que, a pesar de las distancias, no estamos tan lejos.

¿Cuál es la base de la teoría de Rita y Dharma para los indios?
–Rita es el orden universal, el cosmos: las flores, las estrellas, el viento, los planetas, el tiempo, todo eso es Rita. Pero las personas también necesitan vivir en orden dentro de la sociedad, por eso Dharma es lo que soporta a la sociedad humana, son principios que suelen enumerarse en textos legales, religiosos y filosóficos, como la no violencia, la honestidad, la compasión, la paciencia, la supresión de ambiciones desmedidas, etc. Esas reglas, esas formas de conducta buscan mantener unida a la sociedad, evitar la desintegración de los lazos sociales: el Dharma apunta a crear comunidad al mismo tiempo que representa al Orden Cósmico. Porque ambos están relacionados: si violás el Dharma, el Orden del Cosmos está siendo destruido, porque todos somos parte de él.
¿Cree que estos conceptos ingresaron en las sociedades occidentales?
–Sí, pero no creo que sea algo nuevo, muchos de los principios del Dharma se ven también en los Mandamientos: no matar, no robar, honrar a los padres, no mentir. Por supuesto que hay diferencias en cada sociedad, pero los principios del Dharma son los mismos en cualquier parte. Si seguís el Dharma, le hacés bien a la sociedad, en India o en cualquier parte. Son valores humanos que se mantienen más o menos parecidos. El Dharma es universal.
Dentro de las escuelas de India, ¿la del Karma es la más aceptada?
–Sí, se conoce desde hace más de 3000 años. No hay nadie en India que no crea en el Karma, porque no hay nadie que no crea en la reencarnación. El Karma es la única forma que encuentra la gente para explicar por qué algunos son felices, aun cuando no hacen cosas buenas ni tienen buenos sentimientos, y otros son infelices, haciendo todo lo contrario. ¿Cómo explican eso? “Es mi destino, todo lo que soy, lo debo a lo que fui antes.” La creencia en una vida pasada y una vida futura tiene una parte esencial en el sistema de creencias de India.
¿Y en qué se diferencia de la idea judeocristiana del cielo?
–Tanto en el cielo como en el infierno, uno va a ahí según su comportamiento y va para siempre. Los indios también manejan ese concepto de cielo e infierno, pero si vas, vas por cierto límite de tiempo hasta que nazcas en la Tierra de nuevo. Cielo e infierno son un “mientras tanto” entre ambas vidas.
¿A qué atribuye la fascinación occidental por los conceptos filosóficos de India que se ve en la importación del yoga, la meditación, etc.?
–Bueno, yoga y meditación son importantes porque eluden lo material. La gente está perturbada mentalmente y de pronto descubre que puede concentrarse con estas técnicas. Es eso, alejarse de lo material. Meditar es muy común en el hinduismo y el budismo. Lo importante es entender que el yoga prepara el cuerpo para la meditación. Sería bueno que incorporen ese concepto: yoga para entrenar tu cuerpo; meditación para entrenar tu mente. Meditar es concentrarse en la energía divina, ir hacia adentro, descubrir quién sos y reducir al mínimo la conciencia. Es interesante entender; ahora se habla de esto en Occidente, pero hay una interacción que existió desde siempre. Grecia penetró en India y nosotros le debemos a Pitágoras muchos conceptos, la inmortalidad del alma, por ejemplo. La tradición monástica pasó de India a Siria, a Egipto, y así penetró en la cultura cristiana. Hay una oración hindú que demuestra cómo este movimiento está aceptado y es incluso necesario (canta). ¿Qué significa? “Deja que la parte noble venga a mí, de cualquier parte del mundo.” Otra dice así (vuelve a cantar). Quiere decir: “El mundo entero deberá ser un gran nido.” ¿Lo ves?

Domingo, 15 de abril de 2012

> MARINA VANZOLINI: EL HOMBRE Y LA ECOLOGIA

Uno y el universo

¿A quién habrían invitado los pueblos indígenas del Amazonas en caso de organizar un coloquio sobre “configuraciones de vida”?, se preguntó Marina Vanzolini, antropóloga del Museu Nacional de Río de Janeiro, mientras preparaba su ponencia. La pregunta supera lo anecdótico para anclar en una cuestión fundamental: para ellos, la vida significa algo absolutamente distinto que para nosotros. “Su visión es muy diferente respecto de lo humano. Es lo que se llama ‘animismo’: las cosas que están en el mundo tienen una vida social, todas las interacciones del hombre con el cosmos son relaciones sociales. A todo lo que existe se le atribuye la cualidad de sujeto”, explica Vanzolini.

¿También perciben así al medio ambiente?
–Sí, porque todo lo que existe tiene esa cualidad subjetiva, todo fue humano en algún momento y cualquier cosa de la naturaleza podría revelarse humana. Es muy común en estos pueblos la idea de que hay espíritus dueños de las cosas naturales, de los animales, de los ríos, de las plantas. Todo tiene un dueño espiritual. El bajo caudal de los ríos, por ejemplo, lo explican así: las personas están usando jabón para bañarse, y a los dueños espirituales de los ríos no les gusta el jabón, así que se van. Y cuando se van, dejan de cuidar del lugar, entonces el lugar se pierde, se degrada. Las transformaciones ecológicas las entienden desde esta concepción de la naturaleza involucrando sujetos: la ecología no es una cosa, es un sujeto que interactúa con nosotros.
¿A qué se refiere cuando dice que practican “un ecologismo profundo”?
–Ellos se ven verdaderamente integrados a lo que está a su alrededor: no lo toman como un recurso natural que pueden usar o dejar de usar. Con el río, con la aldea vecina: es lo mismo. La naturaleza no es algo separado de ellos. Esta visión los lleva a actuar de una forma respetuosa y no agresiva, y no porque son buenas personas que se proponen cuidar el medio ambiente, sino porque entienden que todo se trata de un intercambio con la naturaleza. Es una relación tensa, entre dos sujetos, pero es una relación, no el dominio de uno sobre otro.
¿Hay algunas de sus prácticas que podríamos tomar como ejemplo?
–Es muy difícil “importar prácticas”. Observarlas es importante, pero el impacto real que puedan tener sobre una sociedad es más complicado. Aun así, hay cosas a tener en cuenta: ellos no producen basura. No hay desechos porque todo es degradable, no conocen el plástico. Hay una inteligencia absoluta en el uso de los materiales, ni siquiera usan platos: usan un panqueque de mandioca y ponen el pescado arriba. Cuando terminás la comida, te comiste el plato. Se bañan en el río sin productos químicos, sacan lo que necesitan de las plantas. Yo creo que hay cosas que ya no podemos ignorar. En Brasil estamos viviendo un momento de crecimiento, hay un optimismo generalizado que está muy bueno, pero en ese contexto las cuestiones de preservación ambiental no son tenidas en cuenta. Los planes de crecimiento no respetan el medio ambiente ni a las sociedades que viven de eso. Ya no podemos seguir con modelos de industrialización de los siglos XIX y XX.

Domingo, 15 de abril de 2012

> SANDRO CHIGNOLA, EL HOMBRE Y LA POLITICA

La política es verde

¿Qué mejor que partir de una figura que da forma a la política moderna para abordar la propuesta de este coloquio?, dispara Sandro Chignola, filósofo y profesor de la Universidad de Padua, Italia. Así, retomando a Hobbes, Chignola sostiene que el poder soberano sólo se hace visible a través del cuerpo político y que a partir de ahí se explica toda la teoría política moderna del Estado. Pero no sólo eso; en la evolución del concepto de política, dice, la idea foucaultiana de “biopoder” nos viene como anillo al dedo para explicar algunas cuestiones que hacen a las formas actuales de nuestra vida en sociedad.

Además de Hobbes, usted retoma a Foucault y su idea del poder. ¿Dónde vemos eso actualmente?
–El poder para Foucault es una noción que se hace visible en las relaciones sociales. Ese poder se hace visible siempre que algo lo resista: ves el poder patriarcal sólo cuando las mujeres lo cuestionan. Y esta idea es genial, porque permite ver cómo se fue transformando el poder. Foucault tiene razón cuando habla de gubernamentalidad; las formas de poder se hacen visibles cuando el gobernado resiste, ya no en forma de partido, sino en nombre de quienes son gobernados. Los ocupantes de Wall Street no pretenden constituirse como partido. El nuevo poder real no es el representativo, es el poder de las finanzas, el poder técnico de los grandes organismos internacionales. Entramos en una nueva época de la política muy diferente a la soberanía clásica del Estado.
¿Dónde se expresa ahora el campo de batalla entre libertad y poder?
–En muchísimos lugares. En Italia hay nuevos intentos de leyes sobre la reproducción asistida, leyes que ponen en crisis el aborto: son formas de poder sobre la vida, biopoderes. La extensión del poder sobre campos que antes no estaban dentro de la idea de la política. Las mujeres discuten esta injerencia sobre el derecho de la reproducción. Otro ejemplo es el derecho a la migración. El problema es que la migración es un derecho de fuga, no es sólo un desplazamiento de poblaciones, tiene que ver con el derecho de movilidad internacional. Otro es el movimiento contra las reformas universitarias de Italia, Francia y España: los estudiantes reivindican la posibilidad de una formación libre y crítica, en contra de las reformas gubernamentales de la universidad, y no se expresan a través de partidos. Se reapropian de una parte de sus vidas, como estudiantes.
¿Qué opina de la tensión en torno de la libertad de las redes sociales?
–La época de la soberanía de los Estados terminó, porque cambió la economía. Los Estados perdieron relevancia con la globalización y con la economía de redes, con los flujos financieros globales. El problema es cómo puede el poder gobernar estos espacios que son móviles y flexibles. Y cómo puede determinarse una resistencia sobre este terreno. El individuo ya no está sometido. Hay formas de cooperación libre, que alguien trata de controlar. Y vos, como ciudadano, tratás de expandir. Este es un nuevo campo de batalla, y una nueva frontera de la política. Estamos fuera de la lógica estatal: no hay Estado que pueda controlar la red, que es un movimiento libre y autónomo de cooperación entre los ciudadanos. Hay que instalar la política en este tipo de terrenos.
¿En qué formas de vida actuales cree que se manifiesta la política?
–La política, desde hace por lo menos veinte años, se centra en la vida. Desde los ’70, en Italia y Estados Unidos se empezó a hacer política sobre las necesidades de los ciudadanos. No es más la cuestión de la identidad de partido, los nuevos movimientos sociales de fines del ’70 libran batallas sobre necesidades culturales, sobre el cuerpo, los intereses de la mujer, de los jóvenes. Esa es la lógica, no más las banderas de partidos. El problema actual del control del genoma de las plantas indígenas, el problema de la ecología: ponen la vida en el centro del campo de la batalla política. La vida debe ser desgranada, analizada nuevamente.

Domingo, 15 de abril de 2012

> MARIO TRIMARCHI: EL HOMBRE Y LOS OBJETOS

Cosas, cosas, cosas

“No tenemos ninguna percepción de los objetos. Estamos rodeados de objetos que elegimos, pero si salís de tu casa, podés vivir perfectamente sin ellos. No te vas a entristecer, creeme, no hay diálogos reales ahí.” Así se presenta el italiano Mario Trimarchi, el arquitecto y diseñador que, como ex director de la escuela de moda y diseño Domus Academy y actual mentor de Estudio Fragile, busca explicar la relación del hombre con los objetos. Trimarchi encara la evolución de ese vínculo tan complejo como automatizado, trascendente y cotidiano a la vez. ¿Qué cosas nos rodean? ¿Para qué las tenemos? ¿Cuáles son las consecuencias de poseerlas? Un punto clave a la hora de pensar nuestra manera de estar en el mundo y, sobre todo, al preguntarnos qué hacer con los objetos del siglo XXI.

¿Cómo aplica los conceptos de bulimia y anorexia en su teoría?
–Cuando yo hablo de bulimia, me refiero a gastar dinero en la compra de objetos sin preguntarte si los necesitás, o para qué los estás comprando. En este sentido, a fines de los ’80, en Italia hubo un auge de ventas de un aparato que mantenía el agua caliente para tomar té. El hecho es que lo italianos no toman té: pasaba algo muy raro. A eso me refiero, a la compulsión por comprar y mostrar la posesión de ese objeto sin ningún sentido. Ahora, en cambio, pasa algo diferente. Por razones ecológicas, o filosóficas, o por simple snobismo, la gente está dejando de comprar. Entran en lo que llamo anorexia: ves gente muy rica viviendo en casas prácticamente vacías.
Usted plantea eso, que por primera vez los ricos tienen menos que los pobres, y por propia decisión...
–Cuanto más rico sos, más cosas podés comprar: belleza, lujo, conocimiento. Sin embargo, hoy lo más caro, lo más importante que podés comprar con tu dinero, es el espacio. Vivas en Manhattan, en París o en Londres, el verdadero signo de estatus y de poder es vivir en un lugar con mucho espacio vacío. Que se empiece a copiar esta conducta me parece positivo para el futuro.
¿Tiene que ver con estrategias para recuperar el equilibrio planetario?
–Bueno, para balancear esto no deberías producir ningún objeto manufacturado nunca más. Hoy se están produciendo obsesiones, cosas que la gente no elige, y ahí está el error. Pensemos en la globalización y en cómo influye en los objetos. Hace veinte años hemos decidido mover la producción hacia otros países, pero no tiene sentido: diseñás acá, manufacturás en otros lugares, ¡y después trasladar todo en avión de nuevo, porque aquí está la gente con plata! En el norte de Italia compran el agua del sur y, en el sur, el agua del norte: ya estamos listos para entender que este movimiento que creó alguien, alguna empresa, algún gobierno, es estúpido. Yo creo que podemos cambiarlo en una forma homeopática, no a través de una revolución. En vez de comprar un vaso que hicieron en Italia a un euro, comprás el que hicieron en otro lugar a 50 centavos de euro, y sin embargo un kilo de pasta sale lo mismo. El vaso puede durar mucho tiempo y hay que pensar en dejarles esto a nuestros hijos. Hay que aprender a predecir el valor que tendrá algo. Si no, es imposible planear un crecimiento sustentable.
¿Tres claves para pensar nuestra relación con los objetos en el siglo XXI?
–Belleza, cantidad y muerte. El concepto de belleza se fue transformando. Pasó de ser sinónimo de funcionalidad a connotar cualidades mágicas, luego estableció una diferencia política entre clases, hasta que, con la producción industrial, la belleza se transformó en una promesa estética accesible para todos. No sirve hacer objetos que no sean bellos. Si no hay belleza, no hay misterio, y si no hay misterio, las cosas dejan de ser interesantes. En cuanto a las cantidades, pondría el ejemplo de los pueblos nómades, que tienen pocos objetos esenciales, livianos e indispensables. Cada objeto, para ellos, tiene una función. Después fueron apareciendo objetos que existían más allá de la funcionalidad y que fueron responsables de la superficialidad. Hay que aprender a elegir; reducir los objetos que necesitamos. Son muy pocos los objetos que yo elegiría para hablar. Y muerte, porque nadie habla de muerte en nuestra sociedad. Todos estamos aquí por una cantidad limitada de años. Tan pronto algo no sirve se tira a la basura, ni siquiera tratamos de arreglarlo, y eso no es una buena muerte: hay que prepararles un buen partir a los objetos, de la misma forma en que tenemos que prepararnos para nuestra muerte. Entender ambas cosas como algo inevitable y al final del ciclo, encontrar la conexión entre el deseo de belleza y la llegada de la muerte. Hay una conexión entre el principio y el final, entonces la pregunta es: ¿qué pasaría si todo fuera cíclico y si después de la muerte (de los objetos, de las personas, del planeta) fuera posible empezar una relación nueva, desnuda, inexperta y curiosa con la belleza?

Filosofía Aquí y Ahora: Capitulo 1 - Parte 1

Mentira la Verdad. Identidad. 1/2

Mentira La Verdad. Lo Humano. 2/2

Asi habló Zaratustra - (1) - Friedrich Nietzsche

Mentira la Verdad. La Felicidad. 2/2

Mentira la Verdad. La Felicidad. 1/2

Mentira la verdad - La filosofía (Parte 2)

Mentira la verdad - La filosofía (Parte 1)

Mentira la verdad - El Amor (Parte 2/2)

Mentira la verdad: El amor - Canal Encuentro

Kristeva, femineidad

VIERNES, 18 DE NOVIEMBRE DE 2011

DEBATES

LA TRAVESIA AMOROSA

Julia Kristeva se define como escritora. Así se presenta aunque sus credenciales la nombren como lingüista, psicoanalista, feminista. No reniega de su formación ni de su posición política, sino que ha encontrado en la experiencia narrativa una clínica y en la lengua materna, ya no sólo como relato de origen sino como transmisión de afecto y de confianza, una ética. En su primera visita a Buenos Aires, habló con Las 12 sobre la travesía amorosa de la maternidad, a la que le falta, dice, una “filosofía laica”. Pero esta recuperación de la maternidad sólo puede darse una vez que las mujeres tengan la potestad sobre su cuerpo y por eso, antes de entrar en tema, es enfática: “Lo primero es ser solidaria con quienes reclaman el derecho al aborto”.

 Por Veronica Gago

De tanto fascinarle la China, algo en sus ojos parecen haber tomado su forma. De la visita que realizó a aquel país en 1974, como miembro del mítico grupo literario parisiense Tel Quel (que reunía varias estrellas teóricas del momento), la lingüista y psicoanalista Julia Kristeva ha escrito mucho y, aún hoy, la resistencia de las mujeres chinas despierta su admiración. Dos de ellas fueron distinguidas con el premio Simone de Beauvoir para la libertad de las mujeres que Kristeva, como feminista reconocida, preside. En esa ocasión escribió en el periódico Le Monde: La historia antigua y la reciente parecen haber preparado la vitalidad combativa de esa “mitad del cielo” que es el “segundo sexo” en China. En la actualidad, son cada vez más las mujeres que no se conforman con participar del auge del gigante emergente ni con protestar por ser marginadas. Ellas ya no se dejan intimidar y son cada vez más las que defienden e impulsan los derechos femeninos. La cuestión es que China es un lugar y una metáfora proliferante y recurrente en los textos de Kristeva y también en sus preocupaciones políticas.

Por primera vez en Buenos Aires, en la conferencia que dio en el Programa Lectura Mundi de la Universidad de San Martín (auspiciado por la Secretaría de Cultura de Presidencia de la Nación, la Biblioteca Nacional y la Universidad Diderot-Paris 7), habló de la China a partir de la riqueza de su lengua tonal: se trata, dijo, de un idioma que conserva los tonos (alto, bajo, en descenso y en ascenso) como distinciones fundamentales en el habla cotidiana. “Como si esa lengua tuviese una capacidad de relación sensible con las palabras.” En la mayoría de las lenguas, en cambio, esos tonos sólo están en el habla de los bebés, en los primeros años, pero luego son aplanados, regularizados. La lengua china permite escuchar la “intensa profundidad de las palabras”, dijo Kristeva. Y esa intensidad es su “coraza semiótica”, la que resguarda la experiencia inicial de la lengua materna como grado cero del lenguaje, como travesía amorosa.

La China, como nombre capaz de atesorar la infancia en una lengua vibrátil, se vuelve imagen dilecta, metáfora preciosa, para el psicoanálisis. Que sería para Kristeva casi un ardid para dar la palabra, para hacer literatura. O una práctica de transvaloración de la religión y sus propuestas de consuelo, en una clínica que se convierte en experiencia narrativa. Será por eso que cuando se presenta rehúsa encuadrarse en las capillas del psicoanálisis y pronuncia la palabra “écrivain” (escritora) con tanta seguridad que se le afilan los pómulos y se le agrandan los ojos (bañándola de un aire lispectoriano).

La China, casi como madre de las filosofías, es también espacio generoso para pensar lo materno. Dirá Kristeva: “La civilización china –en el taoísmo– define lo materno como el movimiento mismo, la corriente, la ‘vía’, ella también ‘sin nombre’, anterior a todas las entidades y a todas las relaciones, un ‘proceso de emergencia’ en el seno del cuerpo propio”. La caligrafía china, sus sabrosos ideogramas, son un intento de infiltrar, dice Kristeva, el erotismo materno “en el tejido cultural”.

PASION MATERNAL

Si en la melodía de la lengua tiembla la infancia y en ella se cifran las palabras “ondulantes”, cargadas de afecto, la lengua materna es mucho más que un relato de origen. Kristeva, búlgara de nacimiento, fue enviada por su madre desde pequeña a un jardín de infantes francés. Cuando llegó a París, a los 18 años, se sintió morir en el búlgaro para escribir y teorizar en francés. Sin embargo, la experiencia materna le permitió confrontar simbólicamente y teorizar el pasaje de una lengua a otra: “La maternidad es un renacer permanente porque nos ubica en el lugar de acompañar la fragilidad de lo humano”, señala. En este punto, la maternidad es un espacio filosófico privilegiado, sólo que hoy, dice Kristeva, “le falta una filosofía”: “Somos la única civilización, como laicos, que no la piensa filosóficamente”. Por eso, la “pasión maternal” es un desafío para los feminismos.

Al respecto acaba de escribir el guión de un film de 11 minutos y medio, realizado por G. K. Galabov, que fue su presentación en el Congreso de Psicoanalistas de la lengua francesa, en París, en junio pasado. El film se llama Reliance. O del erotismo materno (puede verse en www.kristeva.fr) y en él pasan imágenes de parto, de ecografías, de la propia Kristeva con su hijo, de representaciones pictóricas religiosas cristianas y antiguas, caligrafías chinas, la Sara de la tradición judía, y otra sucesión de dibujos y fotos y videos mientras Kristeva lee su texto. “Reliance”, como explica la autora en esta entrevista con Las 12, refiere al lazo de confianza, de entrega y devolución, que sustenta el vínculo materno y que funda una ética herética: “Si una ética no consiste en evitar la embarazosa e inevitable problemática de la ley, sino en darle cuerpos, lenguaje y goce, entonces esa ética es una herética”.

¿Qué significa esta preocupación por la maternidad?

–El feminismo de la época de Simone de Beauvoir fue una gran conquista, aun si no se realizó completamente, e intentó liberar a las mujeres de la esclavitud de la maternidad. Sabemos bien lo que esto quiere decir porque existe un combate en América latina, y en Argentina en particular, en nuestros días: me refiero a la posibilidad de decidir sobre el propio cuerpo, de tener derechos sobre el vientre, es decir, el derecho al aborto. Sin esa libertad, todos los otros derechos de igualdad económica, social, jurídica y política no son posibles. Entonces, cuando decimos que estamos a favor de rehabilitar la maternidad, esto no quiere decir que no haga falta luchar por el aborto. Una vez que el derecho al aborto está logrado, las mujeres eligen tener o no tener hijos. Lo primero que quiero decir entonces es que soy solidaria con las feministas argentinas que luchan por conquistar el derecho al aborto. A partir de ahí, muchas feministas han sentido la necesidad de desarrollar cada vez más la experiencia de la maternidad.

¿De que manera?

–Tanto en Francia como en Estados Unidos, de manera no siempre satisfactoria, se desarrollan teorías nuevas sobre la maternidad. Yo lo que trato de pensar es la experiencia misma de la maternidad, lo que concierne a la pasión maternal. Creo que se trata de una experiencia compleja, donde hay mucha violencia. En primer lugar, una expulsión de una parte de una y la intrusión de la vida de un nuevo ser al que hay que dedicarse. Muchas mujeres frente a esa experiencia cotidiana se sienten muy deprimidas y acompañan la maternidad con mucha agresión hacia el niño y hacia ellas mismas. También suele darse una posesión sobre el niño, proyectándole ambiciones que anteriormente tenían sobre ellas mismas. Es importante subrayar el costado pasional-destructivo de la maternidad para poder desarrollar el rol civilizatorio de la maternidad.

¿Cómo lo entiende?

–Consiste desde ya en transmitir el lenguaje, pero también en crear el vínculo social como vínculo amoroso, que es el vínculo primero de la madre con el niño. Cuando podemos atravesar esta violencia primera, el de madre-hijo es el vínculo amoroso por excelencia, que es mucho más claro y puro que la relación entre hombre y mujer. Nosotros, los de la secularización laica, somos la única civilización que no tiene un discurso sobre esta experiencia de la maternidad. Creemos saber lo que es la madre judía, creemos saber lo que es la madre cristiana representada en la Virgen María, lo cual no significa que lo sepamos, pero no hay código moral ni reglas de comportamiento para la madre laica. Y en la medida que la mujer está sola, porque la pareja no está o tiene menos tiempo o es madre soltera, es absolutamente necesario que en el mundo moderno se desarrolle un acompañamiento para las madres.

¿Qué sería una filosofía de la maternidad?

–En el último coloquio que realizamos para las y los psicoanalistas de lengua francesa, intenté desarrollar el lazo madre-hijo a partir de la noción de reliance, “religar” en francés, que es también el término inglés reliance, que implica la confianza, esperar una ayuda y retornarla. Es una ética que no es exactamente la del vínculo religioso –que viene del término religare– que es un vínculo con el padre, ligado a la ley, a la obligación, al pacto social. El sustrato más arcaico, afectivo, del vínculo se puede comprender concretamente a partir de la relación de la madre con el niño. Muchas mujeres, sobre todo jóvenes, que les falta ese apoyo se vuelcan a buscarlo en la religión.

Además, usted habla de la necesidad de espacios de maternidad simbólica...

–El momento actual de superpoblación mundial va a poner en marcha en algún momento una política de regulación de los nacimientos, lo cual afectará sobre todo a la población femenina, porque se buscará restringir su potencia generatriz. Es muy importante preservar la experiencia simbólica maternal, reconduciendo esa capacidad de confianza, de educación, de lenguaje, de acompañamiento femenino a otros espacios. Esto es lo que llamo maternidad simbólica. Es un doble movimiento: ayudar a las madres, sobre todo las madres de los barrios y a las más jóvenes, y por otro, desarrollar espacios de solidaridad y cuidados que den lugar a la maternidad simbólica.

LA REVUELTA

“Mi convicción profunda es que lo femenino y lo maternal tiene toda su originalidad por fuera del poder”, ha declarado. Será por eso que “revuelta” es una de las palabras clave del multiverso kristeviano. A ella le ha dedicado buena parte de su pensamiento, para hacerla transitar entre “el microcosmos de lo íntimo” y “la plaza pública”. Entusiasta con el movimiento estudiantil chileno, dice haber visto entre los jóvenes –además de sus libros– una curiosidad política en ebullición. Y es que puede decirse que a Kristeva le interesan esos “estados de gracia” que pueden producirse en la política, en el análisis, o en el espacio de goce que abre la literatura. De lo que se trata es de ir en busca del tiempo perdido y esa investigación proustiana, dice, es simultáneamente “búsqueda de la infancia y de la dimensión sensual del presente”. Son esos estados de deleite los que batallan contra lo que llama “las enfermedades del alma” actuales.

Kristeva estuvo hace unos meses con el papa Benedicto XVI. Fue una de las cuatro no creyentes invitadas a hablar en la ciudad de Asís, en la basílica de Santa María de los Angeles. Se ríe de que el diario francés Libération festejó que haya hablado de Freud y del Marqués de Sade frente a la máxima autoridad del cristianismo. En todo caso, la preocupación de Kristeva es por la “constante antropológica pre-religiosa”, que consiste en esa “increíble necesidad de creer” y, sobre todo, en cómo volverla deseo de conocer.

LO FEMENINO Y LO SAGRADO

En un bello libro de intercambio epistolar y de teorización conversacional con la filósofa y feminista francesa Catherine Clément, Kristeva dice sentir haber acertado una intuición: “que existen otras lógicas, si no más profundas, al menos heterogéneas a la superficie política y policial de la comunicación racional y racionalista”. Se trata de “lógicas del inconsciente, ritmos y polifonías de la música subyacente a la palabra y a la palabrería: un infrasentido, al igual que hay infrasonidos”. Es esa otra comunicación, porosa, la que abre una vía a lo sagrado como experiencia femenina, atea sin dejar de ser creyente, capaz de alojar memorias que invaden y que producen psicosis o éxtasis, “según la época, la suerte y las pocas posibilidades de las que disponen los humanos para crear”.

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